S. Sistac, Tisser des liens. L’Athēnē d’Homère, puissance divine en réseaux

Ce billet propose l’introduction du texte de Sandya Sistac. La version pdf complète est téléchargeable ici-même.

Sandya SISTAC – Doctorante en Sciences de l’Antiquité, sous la direction de Corinne Bonnet (PLH-ERASME, ERC-MAP) et de Gabriella Pironti (EPHE, PSL-ANHIMA) Chargée de cours en histoire ancienne à l’Université Toulouse II Jean Jaurès –  sandya.sistac@univ-tlse2.fr

Résumé : Dans l’Odyssée, Pénélope nous apprend qu’Athéna, appelée « Athēnē » par Homère, avait jadis enseigné aux filles de Pandare « l’art de magnifiques ouvrages1 », c’est-à-dire le tissage. L’Iliade nous dit également que la déesse elle-même a tissé un beau vêtement pour Hērē – l’Héra homérique – dont l’épouse de Zeus va se servir pour séduire son divin mari2. Athēnē tisse le fil, mais pas seulement. Comme toutes les autres divinités grecques, elle tisse des liens et s’inscrit dans des réseaux à la fois endogènes et exogènes. Dans le cadre de cette communication, nous proposons une étude de cas portant sur les quelques occurrences où le tissage – ou l’objet tissé – constitue la charnière de différentes interactions entre Athēnē, d’autres divinités et des mortels, en l’occurrence des femmes. Nous verrons ainsi que la déesse, habile au métier comme à la guerre, surgit parfois dans des espaces qui lui sont traditionnellement étrangers, comme l’intimité de la maison, ce qui nous permettra de mieux cerner le fonctionnement de sa puissance dans les poèmes homériques. Ce dossier s’inscrit dans le cadre d’un travail de thèse qui propose une analyse anthropologique de la présence d’Athēnē chez Homère. Cette étude mobilise ainsi plusieurs types de réseaux : réseaux de parenté, de puissances, de protection mais également réseaux d’espaces. À partir d’une base de données recensant tous les passages faisant référence à Athēnē dans les deux poèmes, nous tâchons ainsi de mettre en évidence ces articulations et leurs impacts sur l’action narrative.

Introduction

Cette étude est issue du travail de thèse mené depuis 2016 à l’Université Toulouse II- Jean Jaurès, sous la direction de Corinne Bonnet (Université de Toulouse II, PLH-ERASME, ERC-MAP) et de Gabriella Pironti (EPHE, PSL-ANHIMA) intitulé « Athēnē dans les épopées homériques. Étude anthropologique d’une puissance divine et de ses réseaux relationnels »3. Il s’agit d’étudier comment, dans l’Iliade et l’Odyssée, la puissance divine nommée, entre autres, « Athēnē », se déploie et s’exerce en rapport avec les autres puissances divines et les mortels qui peuplent les deux poèmes d’Homère. Cette déesse, connue plus tardivement sous le nom d’Athéna, joue en effet un rôle central dans les intrigues respectives de ces compositions poétiques généralement datées du VIIIème s. avant notre ère4. L’Iliade raconte, non pas la guerre de Troie dans son ensemble, mais quelques jours de la dixième – et dernière – année du conflit opposant une coalition de Grecs – appelés Achéens – à la ville de Troie, sur la côte d’Asie Mineure, actuelle Turquie. L’objet du poème n’est ni l’origine du conflit – l’enlèvement d’Hélène, fille de Zeus, reine de Sparte et épouse du roi Ménélas, par le prince troyen Pâris – ni sa résolution – la prise de Troie par le bien connu stratagème du cheval de bois – mais la colère d’Achille, le meilleur des Achéens, le fils du roi Pélée et de la déesse Thétis :

« Chante, déesse, la colère d’Achille, le fils de Pélée ; détestable colère, qui aux Achéens valut des souffrances sans nombre et jeta en pâture à Hadès tant d’âmes fières de héros, tandis que de ces héros mêmes elle faisait la proie des chiens et de tous les oiseaux du ciel – pour l’achèvement du dessein de Zeus5 »

Dès le chant I, Athēnē apparaît pour calmer Achille qui est sur le point de tirer l’épée contre Agamemnon, le chef de la coalition achéenne. Elle lui apprend qu’elle intervient sur ordre d’Hērē, l’épouse de Zeus, inaugurant un modus operandi devenant quasiment systématique par la suite : Athēnē est, dans l’Iliade, le bras armé du couple souverain formé par Hērē et Zeus.

L’Odyssée, pour sa part, évoque le retour contrarié d’Ulysse dans sa patrie d’Ithaque, après la fin de la guerre et la victoire des Achéens. Là aussi, le récit ne débute pas au départ de Troie, mais s’ouvre au moment où prend justement fin l’errance du héros, parti des côtes troyennes dix ans auparavant avec un équipage complet et que l’on découvre seul, prisonnier de l’île de la nymphe Calypso, incapable de retrouver son chemin vers sa maison, sa famille, sa propre identité :

« C’est l’Homme aux mille tours, Muse, qu’il faut me dire, Celui qui tant erra quand, de Troade, il eut pillé la ville sainte, Celui qui visita les cités de tant d’hommes et connut leur esprit, Celui qui, sur les mers, passa par tant d’angoisses, en luttant pour survivre et ramener ses gens6 »

Profitant d’une absence de Poséidon – le dieu qui retarde son retour – Athēnē plaide, auprès de Zeus, la cause de ce héros qu’elle chérit plus que les autres. Son divin père consent alors à ce qu’Ulysse retrouve sa chère Ithaque et les siens, un ultime voyage commence ainsi pour le héros qui va être amené à raconter ses aventures passées aux personnages qu’il va rencontrer dans cette dernière étape. Parallèlement à celui d’Ulysse, l’aède chante le voyage à la fois physique et initiatique de son fils Télémaque, menacé chez lui par les Prétendants qui convoitent son trône à travers sa mère Pénélope, et qui part en quête d’informations sur le sort de son père, mené en cela par la déesse elle-même7. Athēnē joue ici un rôle différent de celui qu’elle assume dans l’Iliade. Ses interventions sont exclusivement menées en faveur d’Ulysse et de sa famille proche – son fils Télémaque, son épouse Pénélope et son père Laērte – et si elle agit sous le contrôle de son père Zeus, dont l’avis est souverain, toujours, elle est celle qui donne l’impulsion aux événements. Protectrice mais avant tout guide, elle échafaude habilement le retour d’Ulysse de sorte qu’il retrouve sa juste place dans la société humaine.

Entre les deux poèmes, les dynamiques qui régissent les rapports entre les puissances divines elles-mêmes, et entre les Hommes et les dieux, ne sont sensiblement pas les mêmes. Le paysage divin de l’Iliade est beaucoup plus peuplé que celui de l’Odyssée. Notre corpus complet compte ainsi sept puissances divines qui apparaissent en relation avec Athēnē dans l’Iliade alors que dans l’Odyssée, le seul dieu auquel Athēnē peut être associée, en termes d’interactions effectives dans le présent du récit, est son père Zeus8.

Les dieux d’Homère ne possèdent pas la frontière physique que constitue le corps humain. L’être humain est une version imparfaite de ce que sont les dieux. Ainsi, toutes les limites qui sont les leurs – la portée de leurs sens, par exemple leur vue, qui fait l’objet de diverses manipulations divines dans l’Iliade notamment – ne sont pas valables pour les dieux. Pourtant, certains d’entre eux peuvent être blessés – c’est le cas d’Arēs et d’Aphrodite – mais ce qui s’échappe de leurs blessures n’est pas du sang mais une substance proprement divine nommée « ichōr ». Ils n’ont pas de limites, et pourtant ils s’habillent – Hērē revêt une robe pour séduire Zeus, Athēnē laisse glisser la sienne au sol pour enfiler ses armes et, à l’occasion, la tunique de Zeus – ils ont des mains avec lesquels ils saisissent les mortels – les cheveux d’Achille connaissent la poigne d’Athēnē – ils ont une foulée, mais celle-ci est nécessairement divine par son envergure – Poséidon en fait la démonstration. En d’autres termes, les puissances divines ne sont pas des « personnes » au sens où l’entendaient Ignace de Meyerson, Jean-Pierre Vernant et Marcel Detienne – à savoir le résultat d’un processus de pensée visant à circonscrire, à singulariser un individu par des caractéristiques physiques et morales qui lui seraient propres9 – mais elles constituent néanmoins des entités cohérentes qu’il est possible d’étudier en tâchant de se livrer à un exercice de classification des puissances. Toutefois, il apparait rapidement qu’appréhender un dieu ou une déesse sans se préoccuper des autres puissances qui constituent les panthéons grecs mène à l’impasse. Les études initiées par Louis Gernet et approfondies par Jean-Pierre Vernant et Marcel Detienne ont mis en évidence la nécessité de considérer ces puissances sur un mode relationnel. Ainsi, l’analyse du couple – au sens mathématique du terme – Hestia-Hermès proposé par J.-P. Vernant a montré comment les puissances respectives de ces dieux se concevaient l’une par rapport à l’autre et relevaient de la complémentarité autant que de la spécificité : Hestia est la déesse qui préside au foyer, à la stabilité et à la centralité, lorsqu’Hermès, dieu extrêmement mobile, étend sa puissance aux marges, franchissant portes et frontières. L’approche de Vernant consistait à identifier des « couples » de puissances divines fonctionnant ensemble et participant ainsi, de lien en lien, à la construction de la structure des différents panthéons. La recherche a poursuivi dans cette voie en l’élargissant : au-delà du « couple », la complémentarité entre les puissances divines est multiple et leurs sphères d’influence bien plus vaporeuses qu’il n’y paraît au premier abord. Ainsi, Gabriella Pironti a montré que la puissance d’Aphrodite s’étendait bien au-delà des relations charnelles entre les êtres, et que la mixis – « mélange » – à laquelle elle commande pousse mortels et immortels à l’amour autant qu’à la guerre ; ainsi, entre Aphrodite, Arès et Athéna, par exemple, existaient des relations de complémentarité et d’opposition : les sphères d’influence des dieux grecs ne cessent de s’entrecouper.

Pausanias attribue aux Athéniens la paternité du culte d’Athéna Ergané – protectrice des artisans, en particulier des tisserandes10. Les Grandes Panathénées célébrées à Athènes à partir du VIème siècle avant notre ère et pendant lesquels les poèmes homériques faisaient l’objet d’un concours poétique, culminaient dans l’offrande à la déesse d’un peplos tissé avec soin par un groupe de jeunes filles appelées « Ergastines ». L’Iliade et l’Odyssée n’emploient jamais le terme « ergane » pour désigner Athēnē, pourtant, le lien entre la déesse et le tissage est discernable à travers plusieurs passages que cette étude se propose d’examiner. Le propre d’Athēnē est en effet d’être une déesse habile, qu’il s’agisse de tisser le fil ou des stratégies. Nous l’avons évoqué, le fonctionnement des dieux d’Homère repose sur des structures mouvantes les reliant les uns plutôt qu’aux autres selon les circonstances. Dans le cadre de cette étude, nous nous sommes intéressés, d’une part, aux puissances divines mobilisées aux côtés d’Athēnē lorsque sa qualité de tisserande – qui fabrique effectivement des pièces de vêtement – est évoquée par les poèmes, et d’autre part, au rôle que joue cette « habileté aux beaux ouvrages » dans la construction du féminin chez Homère, toujours en association avec d’autres puissances. Enfin, nous terminerons par le cas particulier du contexte rituel dans l’Iliade où l’objet tissé occupe une place centrale. À chaque étape se pose la question du fonctionnement de la puissance divine d’Athēnē et de sa place dans les panthéons iliadique et odysséen.

1 Odyssée, XX, 72.

2 Iliade, XIV, 178-180.

3 Les passages des poèmes homériques sur lesquels s’appuie notre étude sont ainsi tirés de la base de données « Glaukōpis » constituée pour les besoins du travail de thèse et recensant en tout 413 extraits. Cette base a été constituée par un recensement systématique de toutes les mentions de la façon dont est désignée la puissance divine Athēnē à partir de l’édition Les Belles Lettres (Paris) de l’Iliade et de l’Odyssée.

4 Les poèmes tels qu’ils nous sont parvenus le sont dans une version établie vraisemblablement à Athènes, au VIème siècle avant notre ère, sous le règne de Pisistrate, dans le cadre de leur intégration aux concours poétiques des Panathénées, grande fête donnée en l’honneur d’Athéna et à la gloire d’Athènes. Auparavant, et probablement encore par la suite, ces poèmes relevaient d’une tradition orale et leur forme pouvait varier d’une performance à l’autre, en fonction du lieu, du public ou de l’aède qui les chantait.

5 Iliade, I, 1-5.

6 Odyssée, I, 1-5.

7 La chronologie de l’Odyssée est plus difficile à saisir car, là où l’Iliade raconte de manière linéaire une suite d’événements qui se succèdent – malgré quelques actions simultanées – l’Odyssée se compose d’une succession de récits enchâssés les uns dans les autres, évoquant des événements souvent simultanés, ce qui sème parfois la confusion dans la localisation des événements.

8 Un passage met en scène le fantôme du héros Heraklēs surgissant du monde des morts pour converser avec Ulysse et évoquer avec lui le souvenir de l’aide que lui avait apporté Athēnē de son vivant. Même si, d’après le mythe, le fils de Zeus et d’Alcmène accède à l’immortalité divine après sa mort – ce que mentionne le poème par ailleurs – nous considérons ici qu’il ne s’adresse pas à Ulysse en tant que dieu mais en tant que héros ayant, lui aussi, bénéficié de l’assistance de la déesse.

9 À ce sujet, voir Ignace DE MEYERSON (dir.), Problèmes de la personne. Exposés et discussions, actes du colloque du Centre de recherches de psychologie comparative (Paris, 29 septembre-3 octobre 1960), Paris / La Haye : Mouton & Co, coll. « Congrès et colloques. École pratique des hautes études. Sixième section. Sciences économiques et sociales », 1973.


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